''Habermas:
Knowledge and Interest. The New Statute of the Comprehensive
Understanding'
PALABRAS
CLAVE:
Razón comprensiva, interés, emancipación, conocimiento
intersubjetivo, autorreflexión.
RESUMEN:
Habermas se propone crear un nuevo estatuto de razón comprensiva así
como incentivar un adecuado y lógico interés por la emancipación
humana, y esto supone necesariamente una reinterpretación no
cientifista de los sistemas hegeliano y marxiano. El medio o
instrumento adecuado para ello lo encuentra Habermas en la
reaplicación del sistema de Freud a un materialismo histórico
revisado, así como en hallar las causas que han desplazado a la
Teoría del Conocimiento a favor de la Teoría de la Ciencia,
situación que ha conducido al olvido de lo que Habermas llama los
“Estadios de Reflexión”
KEYSWORDS:
comprehensive understanding, interest, emancipation, intersubjetic
understanding, self-reflection.
ABSTRACT
:
Habermas proposes to establish a new statute of the comprehensive
understanding and how to motivate an appropriate and logical interest
for the human emancipation, so it supposes necessarily a no
scientific interpretation of the ‘Hegelian’ and ‘Marxian’
principles. The appropriate means is found by Habermas in the
reapplication of the Freud’s principle to a historic and revised
materialism and how to find the reason that has displaced the
Knowledge Theory in favour of the Scientific Theory. That’s why the
situation has led to forget which Habermas calls ‘The Reflection
Stages’.
INTRODUCCIÓN
“Conocimiento e
Interés”
es posiblemente la obra más sistemática a la postre de ser quizá
una de las que mejor sintetizan las distintas posiciones de Jürgen
Habermas en muchos aspectos generales de su filosofía.
La estructura esencial
que sostiene la teoría defendida en esta obra está en hallar las
causas fehacientes que han desplazado a la teoría del conocimiento
por una teoría de la ciencia, la cual desde el positivismo se
“oficializa” de forma casi radical. Con tal cambio hemos
desembocado en lo que Habermas llama el olvidoestadios de
reflexión que analizaré más adelante.
Piensa Habermas que desde
Kant, hasta Marx y pasando inevitablemente por Hegel, se han perdido
numerosas ocasiones para restaurar el nuevo y verdadero proyecto de
modernidad que tiene su base en la radicalización del proyecto
epistemológico. El sujeto es histórico, y lo es en tanto que el
conocimiento se desarrolla evolutivamente en la historia, pero no un
“Espíritu Absoluto” arropado latentemente por la teoría de la
identidad entre objeto y sujeto (a pesar de la relación dialéctica
y de contrarios entre ambos) como piensa Hegel, ni un “Yo
Trascendental” que en realidad es ilusorio pues en él ya hay algo
dado inexorablemente (todo lo que pueda integrarse en el ámbito de
socialización del sujeto), ni un sujeto que es únicamente
cognoscente en virtud de las coyunturas de las fuerzas productivas y
de la lucha de clase. Habermas quizá lo hace todo algo más complejo
precisamente por tener una visión virtualmente clara: el sujeto es
un sujeto de auto-realización en la historia, que se comunica, que
consensúa, trabaja o desea dominar lo natural. El objetivo de su
teoría de los intereses cognoscitivos se marca en radicalizar lo
epistemológico, en el análisis del sujeto por y a partir de su
autorrealización en el transcurso de la Historia
1.- LA METODOLOGÍA EN
LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
Habermas propone tres
modos de investigación distintos que intentarán cubrir todos los
ámbitos de la realidad humana:
1.- Lo que él da en
denominar “interés técnico”. Según Thomas McCarthy “La
tesis de Habermas es que la
“orientación general” que
guía las ciencias de la naturaleza está basada en un
“interés de raíces antropológicas profundas” por
la predicción y el control de sucesos que acaecen en el entorno
natural, al
que él
llama
“interés técnico”.
2.- La “orientación
general” se basa también en un interés por la necesidad
inexorable de entendimiento, de autoentendimiento y de comunicación.
A esto lo denomina “interés práctico”.
3.- Este último modo de
investigación alude al “interés por la emancipación” con
respecto al dominio natural por medio de la predicción y el control
de dicho medio.
Las cuestiones que
Habermas pretende responder son esencialmente dos, a partir de las
cuales surgen todas las demás, y son:
1.- ¿de qué hablamos al
referirnos a los “intereses cognoscitivos” y sobre qué los
aplicamos?
2.- ¿cuál es la
importancia real que tienen el trabajo, la dominación y la
comunicación para definir o describir los caracteres del
conocimiento humano como factores de radicalización epistemológica?
En virtud de los
distintos tipos de interés que Habermas describe, anteriormente
expuestos, enumera, a su vez, tres estadios científicos para dicha
investigación:
1.- las ciencias
empírico-analíticas,
2.- las ciencias
histórico-hermenéuticas,
3.- las ciencias de
orientación crítica.
Los intereses
cognoscitivos concretos de cada categoría científica
“determinan el
aspecto bajo que puede objetivarse la realidad, y por tanto, el
aspecto bajo el que la realidad puede resultar accesible a la
experiencia. Constituyen para los sujetos capaces de lenguaje y
acción condiciones necesarias para la posibilidad de toda
experiencia que pueda pretender ser objetiva” 1.
Pero al hablar de
intereses cognoscitivos no hablamos en general ni a grosso
modo de
intereses particulares de los cuales toda teoría científica debe
separarse irremisiblemente para conformarse en la objetividad que
efectivamente debe proponer. Es cierto que Habermas reconoce en tales
intereses un cierto carácter trascendental, pero entendido siempre
desde el marco y la perspectiva epistemológica, desde un desarrollo
histórico-social. La realidad patente y “objetiva”, no es algo
al margen del sujeto que conoce, lo real ya no es solamente (o
incluso deja de serlo) la adecuación ilusa de lo real del objeto con
mi representación.
Habermas se pone de lado
del pragmatismo de Peirce para poner en tela de juicio la estrategia
de investigación científica que propone el positivismo. El método
lógico que esta esgrime, según Peirce, se sustenta sobre tres
pautas metodológicas: inducción, deducción y abducción. Es obvio
reconocer que lo que estimula una idea científica, o mejor, una
teoría científica, está dado y contenido en una creencia inicial
que motiva la investigación. Digamos, pues, que las creencias son el
motor directriz y de orientación de cualquier proceso de
investigación como acción racional con respecto a unos fines o a
cualquier comportamiento. Por ello, si una conducta se torna con
éxito, decimos que la creencia que la motivaba y la guiaba era
cierta. Si no es así, la creencia plantea problemas debiéndose
modificar o anular por completo, generándose así un proceso de
aprendizaje mediante el cual seremos capaces de efectuar un control
técnico para una investigación de tipo empírico-analítica que no
es otra cosa que un conocimiento predictivo. Todo depende, pues, del
sistema de instrumentos que guíe nuestras creencias, el cual va a
determinar el contexto de investigación empírico-analítica.
Hans Albert, así como
otros autores actuales en consonancia con su sistema, ha criticado
profundamente el sentido instrumental que Habermas confiere a la
teoría científica. Si bien esto es así, es harto discutible el que
Habermas tenga una concepción instrumentalista de la teoría.
McCarthy coincide con esto al decir que
“Las teorías son,
según él (Habermas), sistemas de enunciados que pueden ser
correctos o incorrectos, que pueden quedar corroborados o falsados.
No es esto lo que está en cuestión (como piensa Albert). La
cuestión es más bien: ¿qué nos revelan esos enunciados, cuándo
son válidos, acerca de la realidad?, ¿guarda su sentido una
relación intrínseca con posibilidades de acción de un cierto tipo?
2.
2.- LA RACIONALIDAD
DEL INTERÉS TÉCNICO Y DEL INTERÉS COGNOSCITIVO
Al hablar de interés
técnico hablamos de esa parcela categórica para la investigación
que tiene como objetivo primero el mostrar las condiciones de
posibilidad (de ahí su carácter cuasitrascendental) del
conocimiento objetivamente válido (en el sentido pragmatista de
verdadero en tanto que útil) de un enunciado científico referido a
la naturaleza.
La racionalidad técnica
puede, a su vez, plantear diversos problemas en relación a cómo la
comprendamos o la utilicemos. No es, en principio, más importante la
teoría que la observación como instrumentos de predicción y
control, ni viceversa. Debemos reconocer, como lo hacen Kuhn, Popper,
ect. que la observación está sujeta a ciertas reglas para que
objetivamente se lleve a cabo, y que la teorización se desarrolla
paralela y simultáneamente a procesos de observación que hagan que
la teoría nos hable objetivamente de la realidad que se desea
investigar. La teoría será predictiva y técnicamente válida si
se obtiene como fruto de un proceso de observación, y esta a su vez,
hará gozar de una precisión predictiva si su objeto es el adecuado.
Asimismo, y por otra parte, la racionalización técnica entraña
peligros si al final perdemos de vista al hombre, el cual debe ser
siempre un fin en sí mismo y no un medio. Por lo tanto, debemos
hacer buen uso de su expansión y llevar a cabo una reflexión
comprensiva de la técnica y de la ciencia como medios para el
bienestar del hombre.
El interés cognoscitivo
de una investigación empírico-analítica es distinto del interés
de las ciencias hermenéuticas:
“las ciencias
empírico-analíticas alumbran la realidad en la medida en que esta
aparece en la esfera funcional de la acción instrumental; por eso
los enunciados nomológicos sobre este ámbito objetual apuntan por
su propio sentido inmanente a un determinado sentido de aplicación,
(...). Las ciencias hermenéuticas no alumbran la realidad desde un
punto de vista trascendental de las diversas formas fácticas de la
vida, (...) aprehenden las interpretaciones de la realidad con vistas
a la intersubjetividad posible”
3.
Habermas con estas líneas
condensa perfectamente su idea del interés práctico como el
interés cognoscitivo de las ciencias histórico-hermenéuticas. Este
tipo de ciencias basan su sistema de acción sobre el lenguaje
ordinario y su interés cognoscitivo tiene como fin sostener la
intersubjetividad abierta y no coactiva ni violenta. Este es el
interés rector de las ciencias del espíritu. Su racionalidad tiene
como medio lo sociocultural, la acción comunicativa que no solamente
se orienta sobre el lenguaje ordinario, sino también sobre la
orientación simbólica, la cual no puede ser reducida a la acción
instrumental:
“La racionalidad del
discurso sobre la adecuación de convenciones o de significados de
conceptos no es la racionalidad de las operaciones efectuadas sobre
procesos objetivados; implica interpretación de conceptos, de fines,
de valores y de razones”
4.
El entendimiento
intersubjetivo que persigue el interés práctico posibilita el
conocimiento objetivo al que tienden las ciencias
empírico-analíticas. Habermas entiende además que esta distinción
entre el interés práctico y el técnico no es tan ontológica como
epistemológica en los ámbitos de su campo de investigación.
3.- EL INTERÉS
EMANCIPATORIO
Habermas apunta muy
explicita y sintéticamente quiénes han sido los principales
abanderados en el desarrollo para la autorreflexión de las ciencias
de la naturaleza y del espíritu: “Peirce
ha impulsado la autorreflexión de las ciencias de la naturaleza y
Dilthey la de las ciencias del espíritu hasta el punto de hacer
evidentes los intereses del conocimiento” (5)5.
El tipo de interés que ahora se debate y estudia es el interés
rector de las “ciencias de orientación crítica”, siendo por
excelencia el interés que debe presidir el discurso de la filosofía,
y quizá también la estructura esencial del pensamiento de Habermas.
La Ilustración tipificó
del deseo y la voluntad de ser racional como condición necesaria
para la emancipación y la abolición del dogmatismo. En ninguna otra
parte esto se refleja mejor que en la máxima “sapere aude”. Este
es el ingrediente fundamental para alcanzar la “Mündigkeit”, la
autonomía del ser humano, su mayoría de edad. Kant se enfrenta con
un problema de una magnitud muy importante según Habermas. Para
aquel no es posible que la voluntad se vea determinada por otra cosa
que no sea las que dicte la razón práctica. De no ser así,
hablamos de heteronomía de la voluntad. Por tanto, al hablar de
interés de la razón incurriríamos en una contradicción. En
cambio, el interés que hay en la razón no es subjetivo, sino
universal y necesario, es decir, es un interés puro y no sensible
que proporciona un desahogo o un placer cuando se adscribe a las
leyes de la moral.
Dado esto así, es
Fichte el que intentará explicar en detalle cuál es la condición
que hace que la razón pura posible como práctica. El idealismo de
Fichte radica casi exclusivamente en esto, en que la razón es en sí
práctica. Esta posición para Habermas está quizá capacitada para
superar el dogmatismo de la conciencia natural que intentó rebasar
la Ilustración.
 |
| Gottlob Fichte |
Si Fichte proponía su
“Yo absoluto” como apoyo para superar el dogmatismo, Hegel lo
hará con lo que denominó “proceso de formación del espíritu”
(Bildungsprocess des Geistes). Habermas piensa que desde un
principio hay por parte de Hegel una presuposición de la existencia
de un conocimiento absoluto independientemente de las fases de
realización del espíritu en la historia (subjetivo, objetivo y
absoluto, y dentro de este último la relación dialéctica de las
distintas etapas de conocimiento: arte, religión y la filosofía
como síntesis histórica de las dos primeras):
“este
(Hegel) desde
el principio asume como dado un conocimiento de lo absoluto, cuya
posibilidad es lo que tendría que demostrarse, y precisamente de
acuerdo con los criterios de una crítica radicalizada
del conocimiento” 6.
Esta presuposición
quizá puede llevarnos a un error, pues es este conocimiento
absoluto lo que primero se debería estudiar y explicar como base
para la reflexión y la autoformación del Espíritu y la
conciencia. Esta conciencia crítica surge del rastreo que lleva a
cabo para clarificar su ser mismo, “el
proceso de
autoformación
de que ella misma es resultado”
(7)7
y mediante el cual se accede a la reflexión que Hegel denomina
fenomenológica, la cual a su vez también es autoconocimiento.
Por otra parte, para
Marx, a diferencia de Fichte y Hegel, el proceso de autoformación
del espíritu es algo que está determinado por naturaleza, la cual
se constituye como la base donde se sostiene el Espíritu. La
naturaleza ha dado vida al hombre y este necesita de un trabajo
social para asegurar su supervivencia. Hay, por tanto, lo que se
denomina un “intercambio
material”;
la especie humana contribuye a dicho intercambio con el trabajo como
proceso. Pero este trabajo es algo “más
que un simple proceso natural, ya que regula el intercambio material
y constituye un mundo”. (8)8.
Habermas entiende que
Marx fue uno de los que más claramente expuso los principios
necesarios y adecuados para una exacta comprensión de la razón
misma por la emancipación, pero quizá no supo evaluar
convenientemente ni supo sacarle el fruto esperado a tan adecuado
planteamiento. El principal defecto lo encuentra Habermas en la
“reducción
del acto de autoproducción de la especie humana al
trabajo”
(9)9.
Este
reduccionismo a que nos lleva el materialismo de Marx no es
suficiente para superar el ataque del positivismo a la teoría del
conocimiento ni para elaborar una autorreflexión (de corte
fenomenológico) del conocimiento. Componentes básicos de su
filosofía, tales como acción instrumental, trabajo y reflexión,
práctica trasformadora, le son de gran utilidad como categorías de
la actividad de la actividad material y de superación crítica de
las ideologías para ex-plicar el desarrollo de la historia del
hombre, pero todo ello es reducido al ámbito del trabajo, lo cual es
autolimitar y simplificar su teoría un tanto infructuosamente.
Por otra parte, la
conciencia crítica, la autorreflexión y la autoformación del
hombre para superar el dogmatismo se llevarán a cabo desde una
perspectiva materialista y no desde una óptica idealista
trascendental o desde el movimiento del espíritu absoluto. Este
materialismo se define por autoformación de las fuerzas de
producción y de la lucha de clases sociales. Así, el interés
emancipatorio de una clase sobre otra pasa necesariamente por la
revolución que se genere a partir de una reflexión crítica que
elimine finalmente las ideologías.
El materialismo
científico de Marx con su reduccionismo del acto de autoproducción
de la especie humana y su idea para conseguir el interés
emancipatorio de la razón mediante la revolución tampoco
resistieron con Marx al fuerte empuje de la teoría positivista de
finales del XIX.
 |
| Karl Marx |
Así, Habermas intenta
recoger el legado de la teoría del materialismo histórico de Marx
descontextualizándolo de su aspecto cientifista para integrarlo en
el sistema de Freud. Hay varios puntos iniciales a partir de los
cuales se sostiene dicho sistema.
Para Freud, el análisis
social debe superar los prototipos ya hechos y no perder de vista la
evolución cultural del hombre en la historia. Quizá el primer paso
a la socialización y a la cultura de civilización lo representa la
creación institucional de la familia. Con ella se formaliza la
acción comunicativa y se canalizan nuevos rolles de conducta que
hacen que el hombre se socialice diferenciándose o distanciándose
de la “irracionalidad” o a la incontinencia animal. Pero Freud,
además, una vez dada esta institucionalización de la acción
comunicativa y de los rolles de conducta, cree que lo que va a
impulsar verdaderamente a vivir en sociedad y a mantener sus
estructuras es la escasez económica. Así cita Habermas a Freud:
“Como la sociedad no
posee suficientes medios de subsistencia para mantener a sus miembros
sin
trabajar,
debe limitar el número de miembros, y desviar las energías de
estos de la actividad sexual para dirigirlas hacia el trabajo”
10.
Por esto, la sociedad
misma crea mecanismos de autocontrol materializados en prohibiciones,
limitaciones, etc. que debe tener como objetivo primero la
distribución de la riqueza (no solamente lograr la distribución,
sino también mantenerla) la cual debe estar vinculada al control de
los mecanismos de producción y de trabajo.
La perspectiva de Freud
es mucho más amplia y abierta que la marxiana y es esto lo que
constituye el principal atractivo para Habermas. Las relaciones
institucionalizadas de poder producen un roll de conducta que se
impone. Debido a ello surgen parcelas sociales disidentes de las
exigencias que se le imputan y nace así el ímpetu de trasformación
social, nace la ideología.
A diferencia de Marx, Freud no centraliza ya todo desde y hacia el trabajo como Marx, sino que lo realmente importante de la cuestión se centra en la “compulsión a la división social del trabajo”. La cultura misma se asienta en este aspecto así como en la creación de mecanismos de autocontrol social que repriman la agresividad. Si esta agresividad se hace consciente en el individuo, y por ende en un amplio sector de la sociedad, pasa a trasformarse en primer lugar en ilusión. En este momento surgen las disensiones y la demarcación de posiciones entre sectores, las cuales pueden recrudecerse crecientemente. Tales ilusiones no tienen por qué ser consideradas como errores que contribuyen a la desestabilización del control social y a la desviación. Son fruto de deseos a realizar. Si provienen de sectores minoritarios que no tienen participación en las relaciones de poder institucional serán imposibles de llevar a cabo, pues dichas relaciones se encargarán de que no haya un consenso para extenderse a posiciones minoritarias que trasformen su ilusión en ideología. Pero como apunta Habermas, dichas “ilusiones no son únicamente falsa conciencia” 11, pues serán irrealizables a nivel individual pero no para el conjunto de la humanidad si se hiciese efectiva dicha ilusión.
Habermas ve posible la
creación de una verdadera ciencia crítica que tenga como objeto la
autoformación de la especie y se sostenga sobre la base del interés
emancipatorio de la razón, si aplicamos debidamente el materialismo
histórico a las líneas del pensamiento de Freud que en este sentido
conciernan. Este no “promete” una liberación radicalizada de las
clases reprimidas ni induce a negar la esperanza de una acción
comunicativa más racional entre los grupos sociales; se trata de
“sustituir
la base efectiva de la obediencia a la cultura por una base racional”
12.
Este consenso racional es consecuencia de una acción comunicativa
exenta de coacciones, violencia o represión. Debemos dar un paso más
allá de la ideología y adentrarnos en la lógica del ensayo-error y
comprobar la efectividad de los mecanismos propuestos. Habermas
sentencia esto con una cita de Adorno: “mis
ilusiones no son inmodificables como las religiosas, no tienen un
carácter delirante. Si la experiencia me mostrara que estaba
equivocado renunciaría a mis expectativas” 13.
Estamos ante el nivel de la razón práctica, ante la primacía de la
observación de la experiencia, la cual contradice o afirma nuestras
conductas que son efecto de nuestras creencias. Es esta, por tanto,
“una
lógica de la esperanza fundada y del ensayo controlado” 14.
Comprender la relación
entre conocimiento e interés implica necesariamente entender el
interés de la razón en su emancipación. Aún más, como sostiene
Habermas en su cuarta tesis de su lección inaugural para la
Universidad de Frankfurt: la autorreflexión es la base del
conocimiento y del interés. Así mismo, también desde esto debemos
entender que conocimiento y acción serán una misma cosa, con lo que
el conocimiento se hace tal desde un proceso de autoformación. Y si
decíamos que hay una vinculación directa entre acción y
conocimiento no podemos decir que los denominados intereses
“inferiores” (prácticos y técnicos) se caracterizan por una
heteronomía, sino que también serán constitutivos de conocimiento
pues es innegable la acción en dichos intereses y su utilidad como
condiciones de posibilidad de la objetividad y la veracidad de los
enunciados que contienen.
El interés de
emancipación de la razón se da en tanto que cualquier tipo de
violencia coactiva se hace patente en estructuras de comunicación
distorsionada en forma de ejercicio normativo de poder quedando esta
violencia oficializada, normativizada o institucionalizada como
dominación.
Así, los denominados
intereses “inferiores”, técnico y práctico, se relacionan
directamente con elementos básicos constitutivos de un cuerpo
social, y
“el interés
emancipatorio posee un status derivado. Garantiza la conexión del
saber teórico con la práctica de la vida, es decir, con un “ámbito
objetual” que sólo surge bajo las condiciones de una comunicación
sistemáticamente distorsionada y de una represión aparentemente
legitimada.” 15
Por otra parte, podría
también servirnos de ayuda el resumir cuál sería el significado
que el término “autorreflexión” tendría en autores como los
aquí ya traídos, refiriéndonos a Kant, Fichte, Hegel, Marx o
Freud. Para Kant, teniendo presente su idea de la crítica del
conocimiento, “autorreflexión” significa reflexión sobre las
condiciones subjetivas de posibilidad de conocer a priori. Marx, y
también Freud, lo identifican claramente con el esfuerzo por traer a
la conciencia el diálogo y la acción social reprimida
históricamente. Así, Marx, ve en el trabajo social y la lucha de
clases los procesos de autoformación del individuo y la especie;
Freud, mediante el desbloqueo de la conciencia y su desvelamiento
hacia la historia pasada de cada individuo, lo que hace que
adquiera conciencia a su vez de su proceso de formación y de una
autocomprensión que estimulará a dirigir su acción. Esta
autorreflexión confiere al sujeto un impulso emancipatorio, puesto
que en esencia es “voluntad de razón”.
Habermas acepta los
reproches que se hacen en relación a no haber diferenciado más
rigurosamente “autorreflexión” (como crítica) y
autorreconstrucción llegando incluso a confundirlos. Ante todo,
apunta muy claramente algunas diferencias:
1ª.- La reflexión se
refiere a objetos de la experiencia que aún están por objetivar.
2ª.- La referencia de la
reflexión es de naturaleza concreta y particular, que no es otra que
el mismo proceso de formación de un individuo o un grupo. La
reconstrucción, en cambio se refiere a identidades anónimas o
impersonalizadas.
3ª.- La reflexión
transforma la inconsciencia del sujeto en conciencia. La
reconstrucción detalla un saber intuitivo que no tendrá finalidad
práctica.
En relación a las
interpretaciones de Kant, por un lado, y de Marx y Freud por otro,
cabe decir que entre ambos puntos de vista hay un nexo de
continuidad dirigido por el idealismo de Fichte y Hegel. Para el
primero, la autorreflexión, como actividad que se considera a sí
misma es un interés por la autonomía del Yo, es emancipación del
dogmatismo, la intuición para librarnos de él. Hegel, por su parte,
entiende la autoformación del sujeto desde la autorreflexión
fenomenológica. La reflexión ahora une razón e interés, siempre
que dicha reflexión tenga su origen en una conciencia empírica.
Pero, si bien esto es así, tanto para Fichte como para Hegel, la
autoformación es un incondicionado en tanto que atendamos al Yo
absoluto o al movimiento absoluto del espíritu. Por ello nos es en
rigor necesario echar mano al materialismo que busca la emancipación
desde intercambio natural por medio de un trabajo social, pero no
desde absolutos trascendentales. Desde este ángulo, razón y
reflexión se identifican, lo cual puede también tener su lado
negativo. Desde el idealismo, la identificación entre razón y
libertad no supone una particularización de la razón, pero
identificada con la reflexión desde el materialismo hace posible que
pueda perder su pretensión de universalización, pues la reflexión
ahora se entiende aquí como producto de la visión concreta de un
momento determinado de la historia y desde un sujeto o grupo
subjetivo. De ahí arranca entonces que al identificar la reflexión
con la razón ésta se dé subjetivizada. En este punto quizá
podemos encontrarnos con que la adecuación del materialismo que
Habermas intenta fundar sobre el idealismo y sobre puntos del sistema
freudiano se muestren irregulares y flacos. Quizá debido a que la
reflexión como interés por la emancipación de dogmatismos injustos
no es equivalente al interés de Marx “cuando
proclamaba contra la filosofía que el mundo no tenía que ser
interpretado, sino cambiado” 16.
Thomas McCarthy apunta en
su libro “La teoría crítica de Jürgen Habermas” otra crítica
muy puntual que efectúa Dietrich Böhler. Entiende este que Habermas
ha admitido, quizá erróneamente, el punto fichteano de que el
interés sobre el que se asienta todo tipo de interés emancipatorio
es el interés por uno mismo, desde el cual parte la voluntad de
razón, la autorreflexión y en general nuestro pensamiento, o al
menos así lo entendió Fichte. Para Böhler existen sustancialmente
dos tipos de interés distintos: un interés formal y otro práctico.
Complementarlos o prolongar uno sobre otro es un error. En su
opinión, Habermas comete esa equivocación al “confundir el
“interés formal” por la libertad y la autonomía, que es
presupuesto por la Ilustración teórica, con el interés que se
oculta tras “el
compromiso político ante una situación concreta, nacido de una
autorreflexión de una trama de motivos e intereses, vigentes hasta
el momento de una forma irreflexiva”
17.
Para Böhler no es posible hacer pretender desde los objetivos
habermasianos algo que si pretende: que una reflexión trascendental
general, con carácter universal, en la que se contiene la voluntad
de la razón general, se entienda junto a intereses coyunturales de
una situación histórica concreta que marxianamente se pretenda
trasformar. En definitiva, el error para este autor, se encuentra en
el hecho de sostener la práctica (particularizadora, concreta,
etc.) sobre intereses trascendentales de emancipación para abolir el
dogmatismo.
Tenemos con esta crítica,
el punto de partida para cuestionar profundamente la claridad de
exposición y la coherencia interna de la obra “Conocimiento e
Interés”.
4.- AUTOREFLEXIÓN
CRÍTICA Y REFLEXIÓN TRASCENDENTAL
Otro aspecto en el que
cabe incidir y prestarle debida atención lo tenemos en la distinción
entre autorreflexión crítica y reflexión trascendental, aspectos
que en la obra de Habermas arrancan de Marx y Kant. La “Ilustración
teórica” es fruto de un proceso de “autorreflexión
trascendental”, de objetivación universal, lo cual es diferente de
la ilustración convencional, situacional y producto de un contexto
temporal concreto. Habermas parece eludir esto, pero tampoco lo niega
claramente. Aún así, parece que esta es su intención cuando
intenta la transformación materialista de la Fenomenología. Es
decir, parece exponer dos tipos de reflexión que no se excluyan
mutuamente. Por un lado la reflexión sobre determinantes concretos
acerca proceso de formación de sujetos concretos; por otro la
reflexión sobre la autoformación de la especie humana de la cual se
desprende un interés universal. Esta última es el constitutivo
adecuado para la teoría del conocimiento. Pero tal idea tampoco
niega que ambas reflexiones (universal y situacional, crítica y
práctica) tengan una relación complementaria y de reciprocidad como
parece adivinarse en ocasiones en el desarrollo de “Conocimiento e
Interés”.
La aclaración más
convincente que quizá da Habermas no está en “Conocimiento e
Interés”, sino en otras obras como “Theorie und Praxis”.
McCarthy cree que la distinción la establece del siguiente modo:
“mientras que la
crítica se refiere a algo particular (refiriéndose a la
autorreflexión crítica), las reconstrucciones (refiriéndose a la
reflexión trascendental) versan sobre sistemas anónimos de reglas
que cualquier sujeto puede seguir en la medida en que haya adquirido
la competencia requerida. Mientras que la autorreflexión crítica
hace conscientes los factores inconscientes de un modo que tiene
consecuencias prácticas, las reconstrucciones hacen explícito el
“saber cómo” (...) sin implicar consecuencias prácticas de ese
tipo” 18.
De alguna forma esto ya
quedó apuntado más arriba.
Otro de los intereses que
Habermas tiene es el de querer integrar o adaptar la sociedad
institucionalizada en la psicología individual; o por decirlo más
tajantemente, adaptar la psicología individual a la teoría social
marxista. Es el deseo de reconciliar dos sistemas: el de Freud y el
de Marx. Esta empresa no es original, ya que sus inmediatos
predecesores de la Escuela de Frankfurt (especialmente M. Horkheimer
y Th. Adorno) tuvieron planteado este reto durante mucho tiempo en el
blanco de sus objetivos principales. Pero en este campo, Habermas
resulta ser más sistemático y metódico que estos. Tendrá muy
claro cuál es el papel y el significado de la teoría psicoanalítica
por si misma y como integradora dentro del campo de la sociología
contemporánea, ya que es, según Habermas, la única ciencia en la
cual uno de sus más sólidos cimientos no es otro que la
autorreflexión metódica.
5.- PSICOANÁLISIS Y
TEORÍA COMUNICATIVA
Habermas pretende
“adaptar” o “reconvertir” el psicoanálisis freudiano como
una teoría de la comunicación sistemáticamente distorsionada. Para
ello, lo que primero intenta desechar de la teoría freudiana es su
concepción fisicalista:
“Freud no se dio
cuenta de que la psicología, en la medida en que se entiende a si
misma como ciencia experimental en sentido estricto, no puede darse
por satisfecha con una terminología fisicalista que no conduce a
hipótesis operacionales (...). Pero ni uno solo de los enunciados
relativos a relaciones cuantitativas (se refiere Habermas al modelo
de distribución de energía, por ejemplo), deducidos según el punto
de vista de la economía de pulsiones, ha sido jamás verificado
experimentalmente” 19.
 |
| Sigmund Freud |
Freud se servirá de la
metodología empleada por la hermenéutica filológica para
aplicarla en lo posible al psicoanálisis. Pero este tipo de
hermenéutica tendrá peculiaridades que no se dan en la
investigación filológica ni filosófica, ya que para una
interpretación psicoanalítica se debe atender muy especialmente a
los contenidos latentes que encierran las experiencias simbólicas,
las cuales son incluso una incógnita para el autor, pero que
paradójicamente forman parte de él. Esta materia latente es
producto de su inconsciente, almacén en el que se sedimentan los
autoengaños, deseos reprimidos, etc. Todos los argumentos se
muestran alterados o desorientados, y la metodología hermenéutica
del psicoanálisis incluye la estrategia de no interpretar o traducir
tanto la oscuridad de los elementos extraídos como los factores que
determinan o causan dicha oscuridad. Esta es la base metodológica
adecuada, la cual debe ser más amplia que la normal hermenéutica
filológica. Se trata de unir “el
análisis lingüístico con la investigación psicológica de
conexiones causales”
(20)20.
Se debe tener en cuenta
también que la estructura del lenguaje ordinario empleado por todos,
donde se amalgaman como en una red la acción, el habla y la
expresión corporal, no puede utilizarse para la hermenéutica de los
datos sometidos a psicoanálisis, pues incluso una expresión puede
ser una contra- réplica defensiva de una acción a la que está
encubriendo, y de tal disensión quizá el sujeto no es consciente e
incluso una vez interpretada resulte difícil de asimilar para el
paciente.
Por ello, según
Habermas, se exige una teoría general de la competencia comunicativa
que comportaría tres niveles de análisis:
1º.- Explicar las
causas, los determinantes y las condiciones que producen las
distorsiones en la comunicación.
2º.- Esclarecer ciertos
condicionamientos de la comunicación no distorsionada o “normal”
(tanto los que pueden afectar a la generalidad como aquellos
particulares del sujeto paciente).
3º.- Detallar
suficientemente el proceso de desarrollo de cómo se adquiere la
competencia comunicativa.
Como ayuda para dar un
satisfactorio cumplimiento a tales propósitos, no deberán perderse
de vista aspectos esenciales tales como los de la libre voluntad que
existe en el paciente para asociar o disociar partes del texto; que
exista una participación activa para la reflexión por parte del
psicoanalista ; los mecanismos de defensa u obstrucción que el
paciente efectuase por tratarse de ideas, hechos o pensamientos
reprimidos; el preanálisis clínico para conocer la impresión de la
conciencia del paciente y su estado general, etc. etc.
La base sobre la que
Freud sostiene la legitimidad del psicoanálisis se encuentra en la
comunicación médico-paciente. El fin es sacar a la luz lo reprimido
y hacerlo consciente o eliminarlo y todo ello contando con la lógica
resistencia del paciente. El único instrumento capaz de lograrlo es
la comunicación, el consenso comunicativo entre ambas partes.
Para dar una ubicación
formal a todo lo que se extrae en un proceso de autorreflexión como
el psicoanálisis, Freud define los tres estadios de sobra conocidos:
Yo, id y superego. El texto de id y del superego aparece como la
deformación de la intersubjetividad que se muestra en la
comunicación no coactiva, voluntaria. El Yo, en cambio, tiene como
función esencial reprimir los impulsos instintivos, agresivos, etc.
así como afrontar la realidad que se ofrezca al sujeto, lo cual hace
que dichos impulsos ya estén previstos en el Yo cuando se muestren
para lograr reprimirlos antes de exteriorizarlos. Cuando esto no
ocurre así, el Yo se hace presa de la angustia y de una obsesiva
defensa, o simplemente “huye ocultándose a si mismo “, o mejor
aún, reprime él mismo el hecho, lo censura. De esta forma, si se
hacen aflorar tales censuras, surge entonces una defensa que se
resiste inconscientemente. Pero esta inconsciencia queda localizada
en otro estadio: el superego.
Freud arguye que tal
resistencia puede no darse, apoyándonos en el reconocimiento mismo
del paciente, el cual se muestra colaborador y no se resiste a hacer
conscientes partes de un texto, pero esto puede ser sólo en
apariencia, ya que
“Entonces – dice
Freud- comunicamos al paciente que su conducta nos revela que se
encuentra en estado de resistencia, a lo cual replica que nada sabe
de ella, advirtiendo tan sólo la dificultad de reproducir nuevas
asociaciones. Y como nuestra afirmación demuestra luego ser exacta,
resulta, pues, que su resistencia era también inconsciente, tan
inconsciente como lo reprimido que intentábamos hacer surgir a la
conciencia (…) ¿de qué parte de su vida anímica proviene tal
resistencia inconsciente? (…) no puede ser más que una
manifestación del Yo, el cual llevó a cabo en su día la represión
y quiere ahora mantenerla (…). Y desde que admitimos la existencia
en el Yo de una instancia especial que representa las exigencias
restrictivas y prohibitivas –el superyó- podemos decir que la
represión es obra de superyó, el cual la lleva a cabo por sí mismo
o por medio del Yo, obediente a sus mandatos” 21.
El superyó se forma de
una estratificación de residuos no aceptados como pulsiones
libidinosas o agresivas. Dichos residuos son una instancia reprimida
a favor de una conciencia moral que se suma al respeto por el orden
social establecido en su entorno. Por esto, como Habermas apunta muy
agudamente, “El
super-ego es la prolongación intrapsíquica de la autoridad social”
22.
El yo es su brazo ejecutor.
Pero Habermas también
señala como complementarios dos procesos: la defensa y la
interiorización. Es decir, por un lado interiorizamos lo prohibitivo
que se nos ofrece social y culturalmente, y por otro y paralelamente
a esto, nos defendemos de todo aquello que no deseamos. Ambos pueden
perfectamente entrar en contradicción pero sin embargo se
complementan. Dicho de otra manera, por un lado se reprime todo
aquello no admitido socialmente, y por otro y de manera paralela
vendrán tales represiones impuestas desde el exterior a un yo que se
resiste a llevar a cabo acciones sociales deseadas. Entre ambos
procesos surge así un mecanismo de compensación.
La función del
psicoanálisis es el “resimbolizar” lo que previamente se ha
desimbolizado en una comunicación distorsionada, para lo que debemos
invertir el proceso previo, es decir, seguir una trayectoria inversa
o contraria a la que llevó a la represión. Conseguido esto, podemos
“traducir” el lenguaje privado y distorsionado y transformarlo en
ordinario. De esta forma se devuelve al paciente aquello que perdió
por deseos inconscientes, pero que sin embargo permanecían
“excomulgados” en él. Por eso, no es tanto de-volver, como
des-velar.
Habermas hace hincapié
en que se trata de un proceso de reflexión dialógica
médico-paciente, en la cual el médico es el hermeneuta, pero desde
una hermenéutica que se atiene a la autocomprensión interpretativa
y a la explicación causal de ciertos textos, es decir, no podemos
quedarnos únicamente en qué
es
lo dado en el texto, pues solamente esto no nos es útil para
nuestros objetivos, sino que para comprender esto, debemos entender o
interpretar primero por
qué
el texto distorsionado se da en la forma en que se nos da. En
síntesis, para entender el qué,
debemos interpretar el por
qué
causal. Por esto, Habermas considera que la investigación
psicoanalítica guarda una muy estrecha afinidad con el método
hermenéutico, pues se trata de interpretar una autorreflexión sobre
el texto de alguien psicoanálizado; y por otro lado, el que tales
interpretaciones constituyan ser hipótesis para un diagnóstico,
demuestra su similitud con métodos analítico-causales. Decimos
causales, pues aunque se trate de hipótesis referidas a aspectos
inconscientes, reprimidos o censurados, determinan el comportamiento
del sujeto, y por ello sus creencias personales. Esta determinación
inconsciente del inconsciente mismo, hace que éste sea causa de
conductas que la orientan en uno u otro sentido. Esta similitud que
el psicoanálisis tiene como teoría hermenéutica y como teoría
analítico-causal, hace que el empeño de Habermas por adaptar la
metapsicología de Freud a la teoría materialista no constituya una
empresa desproporcionada o fuera de lugar. Esta metapsicología
aporta “la
lógica de la interpretación en el diálogo analítico” 23.
Por otra parte, Habermas
entiende que lo que el psicoanálisis contiene de teoría general
está dado en que se trata de historias sistemáticamente
generalizadas del desarrollo psicodinámico, el cual sirve de patrón
de referencia al aplicarlo a individuos concretos. Esta
sistematicidad alude a las relaciones primarias del niño, al
desarrollo de la personalidad que se da en la primera socialización
en la infancia, la forma en que se resuelven los primeros conflictos,
etc. Este esquema general ya preconcebido por el médico antes de la
investigación contribuye a un diálogo “dirigido” o “controlado”
ofreciendo sugerencias para ayudar a la asociación de ideas. De ello
se extraerá alguna utilidad si “Los
conocimientos psicoanalíticos sólo pueden tener validez para el
psicoanalista después que han sido aceptados como conocimientos del
propio psicoanalizado” 24.
Según Habermas, todo
ello afectará a la aplicación,
la corroboración
y a la explicación
de la investigación. En primer lugar, afectará al modo de
aplicación
ya que los sistemas interpretativos generales se llevan a cabo sobre
estructuras simbólicas o juegos del lenguaje particular o
distorsionado, con lo cual, la aplicación es necesariamente
hermenéutica. En segundo lugar, influye en la corroboración,
la cual se afirma mediante la posibilidad de continuar con éxito los
procesos de autoformación. El analista no debe aceptar sin más ni
la resistencia o el rechazo, ni tampoco la afirmación o asentimiento
hacia la reconstrucción que aquel lleva a cabo. Es decir, un “no”
del paciente puede ser producto de una fuerte resistencia, o
simplemente que la interpretación puede ser la adecuada pero estar
incompleta. Un “si”, a su vez, puede ser producto de una
actividad defensiva o estratégica que el paciente lleva a cabo
inconscientemente. Por esto, la conducta del paciente no nos sirve en
primera instancia para corroborar o desechar los análisis o
interpretaciones del texto. De lo que aquí si podemos estar en rigor
seguros, como Habermas dice apelando a Freud, es de que “sólo el
curso del análisis puede decidir sobre la utilidad o inutilidad de
una construcción, sólo el contexto del proceso de formación en su
conjunto tiene fuerza de confirmación o refutación”. Así, tratar
las interpretaciones generales como una simple exégesis filológica
de textos es situarnos fuera o al margen del contexto de la
autorreflexión mediante la cual accedemos a conformar el sentido de
un enunciado psicoanalítico. En tercer lugar, la investigación
adquirirá un matiz explicativo,
el cual es posible debido a la combinación de la comprensión
hermenéutica con la explicación causal.
Pero volvamos de nuevo a
la cuestión acerca de la analogía que Habermas plantea en el
intento de integrar el psicoanálisis a la crítica de la ideología.
Gadamer replica a Habermas que, según la exposición de este último,
la conciencia de emancipación solamente puede pretender la
desalienación de toda autoridad, lo cual nos llevaría a un sistema
anárquico. Por esto, piensa Gadamer que este tipo de conciencia es
hermenéutica falsa. Las convicciones que tenga un determinado grupo
social no pueden ser analizadas sin más como productos de
autoengaños o represiones inconscientes, pues esto hace que antes de
llegar a estos autoengaños, estos grupos conozcan ya previamente
cuál es el camino de la verdad. Lo cual deriva en un simple problema
de perspectiva o de interés. Pero paradójicamente esto no está
lejos de la teoría de Habermas.
Otra de las críticas que
merecen consideración es la llevada a cabo por Giegel, aunque desde
un ángulo distinto al de Gadamer. Contra este piensa que las
condiciones del diálogo no siempre son posibles o no siempre son las
adecuadas. Por ello, si que es posible la terapia psicoanalítica
(dando la razón a Habermas) pero no por ello únicamente se hace
posible la lucha de clases.
“La diferencia entre
esas dos formas de práctica emancipadora resulta del hecho de que el
paciente es ayudado a liberarse a sí mismo de las compulsiones a las
que está sujeto. La tentativa de liberar a la clase dominante de las
compulsiones del orden social solamente podría aparecer a esta como
una amenaza al dominio que ejerce sobre las otras clases. El
antagonismo se presenta así de forma mucho más radical que en e
caso del psicoanálisis”
25.
Habermas reaccionará a
estas objeciones en “Theorie und Praxis” alegando que existen
tres modelos de interacción posible en relación con el objeto de su
teoría, a saber, interacción en el plano de la teoría, en el
plano de la organización de los procesos de ilustración y en el
plano de la conducción de la lucha política:
1º.- En el plano de la
teoría: La forma de interacción ha de ser científica, donde la
hipótesis y la comprobación sean el esquema de nuestra
investigación. Debe haber una relación de equilibrio entre las
partes cuestión y el objeto para lograr que el resultado no venga
determinado por coacciones sino por “la fuerza del mejor
argumento”.
2º.- En el plano de la
organización de lo procesos de ilustración: la interacción es el
modelo terapéutico, en el cual el paciente no ofrecerá las
facilidades que el proceso de ilustración requiere, pues siempre se
dan resistencias a la autorreflexión.
“La teoría, dice
Habermas, sirve primordialmente para ilustrar a sus destinatarios
acerca de la posición que ocupen en un sistema social antagónico y
sobre intereses que, objetivamente, en virtud de esa situación ,
puedan llegar a considerar como sus propios intereses” 26.
Resulta obvio, por otro
lado, que aunque la teoría crítica tiene como finalidad la
canalización de la reflexión y la emancipación, desde ella no
tenemos un conocimiento de los destinatarios concretos.
3º.- En el plano de la
conducción de la lucha política: no hay un modelo de interacción
específico para la orientación entre los sectores que persiguen la
emancipación como para los que se oponen a cualquier cambio del
modelo social que tutelan. La conducción por la lucha política no
puede detallarse a priori.
Estos tres planos tienen
en común la intención de la emancipación.
6.- EL PROGRESO
CIENTÍFICO EN NIETZSCHE Y HEGEL
Visto todo esto, resulta
fácil comprobar la gran importancia que autores como Freud, o
también Kant, Fichte, Hegel o Marx tienen en “Conocimiento e
Interés”, pero es justo resaltar el papel capital que desempeña
todo lo nietzscheano, hasta ahora no comentado. No resulta burdo
decir que la mayor parte de esta influencia exige un estudio
especial, pues en muchos ámbitos Nietzsche constituye bien un
paréntesis en la continuidad histórica de la filosofía, bien un
alto en el camino, o bien un nuevo punto de origen donde nace una
nueva visión de la filosofía.
 |
| Friedrich Nietzsche |
“no puede haber un
conocimiento que trascienda el conocimiento de las ciencias
experimentales, pero Nietzsche, que acepta esto, no puede decidirse a
dar seriamente a este conocimiento el título de conocimiento”
28.
El error de este
“conocimiento” está en aislar al hombre de los intereses que le
son inherentes y que, libres del dogmatismo moralista impuesto,
ofrecían un sentido inmanente al plano de la práctica, la cual con
el positivismo queda inerte. Este positivismo se enorgullece
torpemente de ser inoperante ante aquellos conocimientos que rebasan
la experiencia y la comprobabilidad material, pues no todo lo real es
comprobable en cualquier momento de la historia, aunque si sea
demostrable.
Nietzsche se desmarca
ambivalentemente ante las dos concepciones. Por un lado acepta, o
mejor, aboga por la nueva concepción positivista de la ciencia que
sirva de catarsis ante el dogmatismo supersticioso de la moral
cristiana; por otro considera acertada la teoría vitalista que
apueste en la práctica por incentivar y motivar al interés por lo
humano, para lo cual es necesaria una crítica profunda del
objetivismo y del metodologismo de la ciencia ya que de ellos
únicamente se puede extraer una falsa autocomprensión por aislar el
sentido de la perspectiva en el juicio. Este es el medio, según
Nietzshe, para lograr la confraternización entre lo vital y lo
práctico que el positivismo intentó incompatibilizar.
Asimismo, Nietzsche
entiende que el mundo resulta cognoscible en la medida en que el
concepto de “conocimiento” tenga un sentido general. Este sentido
alude a que el conocimiento no es sino interpretación del mundo.
Cada cual y según sus necesidades y posibilidades adopta una
interpretación como fruto de una perspectiva propia. Por lo tanto,
la teoría del conocimiento o bien se entiende desde un ángulo como
este para su supervivencia, o es sustituida por un “perspectivismo
de lo afectivo”.
Hegel, de forma similar a
la de Nietzsche, criticó la posición kantiana en el sentido de que
este no definía más extensamente todos aquellos componentes que
completan el conocimiento: certeza, verdad, demostración, etc. y así
“obligar a la
crítica del conocimiento a una crítica de sus propias
presuposiciones, y con ello a la prosecución de una autorreflexión
interrumpida. Nietzsche, por el contrario, adopta este argumento para
asegurarse la imposibilidad de toda autorreflexión”
29.
 |
| Friedrich Wilhem Hegel |
Es obvio que la
metodología científista no reivindique la autorreflexión como
medio de investigación y abogue por la autoobjetivación. Tal
metodología presenta un programa de basado en dos puntos. Por un
lado, un reduccionismo clásico de todo contenido del que no es
posible demostrar empíricamente; por otra parte, un marco teórico
en el que pudieran darse explicaciones incluso sobre fenómenos
descritos en términos no objetivistas.
Este programa puede
tratarse desde otras dos perspectivas diferentes. En primer lugar,
“El
progreso científico (…) es entendido como una crítica fundamental
y no anticipable al lenguaje” 30
que haga desplazar la reflexibilidad del lenguaje ordinario para
conformar otro que contenga en sí elementos de la teoría científica
para elaborar una autoobjetivación. Para Habermas, esta perspectiva
no puede alcanzar un consenso y un éxito pues adolece de cierto
eclecticismo entre la autorreflexión y la autoobjetivación
cientifista que no aclara la metodología científica. La segunda
perspectiva la representa C.F. von Weizsäcker, según el cual las
leyes físicas, por ejemplo, no comportan resultados empíricos
concretos, sino que lo que en realidad hacen es aclarar las
condiciones necesarias de toda experiencia posible. En este sentido,
parece tratar a la física desde un ámbito trascendentalista que la
aleja de su finalidad esencial: ser útil mediante la comprobabilidad
científica de los resultados. Esta concepción amalgama teoría y
metateoría de forma casi excesivamente heterodoxa.
Habermas cree que si se
intenta legitimar el cientifismo asentado al mismo tiempo en la
objetivación y el trascendentalismo, no tendrá quizá menos derecho
a tal legitimación el camino alternativo a la autorreflexión.
“Las investigaciones propedéuticas sobre “Conocimiento e
Interés” debían mostrar cómo surgió la pretensión cientifista
y que tal pretensión no es sostenible”
31.
La cuestión que se plantea en esta obra y concretamente en este
tema, es si es posible entender la conciencia trascendental méramente
como una hipótesis y qué consecuencias tendría considerarla así,
o si no tendríamos que modificar en realidad el significado del
concepto de objetividad, falsedad etc.
7.- VERDAD,
OBJETIVIDAD, HECHOS Y COSAS
Expone muy claramente
Habermas que el ámbito en el que un enunciado puede ser verdadero o
falso, no dependerá de las condiciones de objetividad de la
experiencia, sino más bien de la pretensión de validez criticable
de cualquier argumentación, ya que según él cunde cada vez más la
tendencia a etiquetar de objetivo sólo a aquello que es ecléctico
(por el sólo hecho de serlo y sin atender a si es razonable serlo) o
escoge vía media entre dos argumentos incompatibles o incluso
contrarios, cuando a veces alguno puede ser totalmente desechable.
Todo ello ensalza únicamente la cualidad dialógica de la
comunicación, pero puede afectar seriamente al estatus de la Razón
que puede quedar desvirtuada o devaluada tan sólo a favor del
diálogo. Así finalmente se valoraría el diálogo por el diálogo,
pero sin fruto efectivo.
Dentro de este tema
tampoco se podría dejar de hablar de la relación o diferenciación
de verdad y objetividad. Habermas considera que hay un error crucial
en la concepción primera que a nivel general se tiende a hacer, y es
que hay una diferencia clara entre hechos y cosas. Al hablar de
hechos no nos referimos (o no debemos referirnos) tanto a la
existencia de objetos, como a la verdad de un contenido o enunciado.
Los hechos, cierto es, derivan de estados de cosas, las cuales son el
contenido proposicional de afirmaciones que sobre ellas efectuamos.
Por otro lado, al hablar de “estados de cosas” hablamos de un
enunciado hipotético, es decir, son afirmaciones dadas
proposicionalmente que aspiran a una corroboración, a una validez.
Cualquier afirmación
puede insertarse en dos contextos diferentes. Por un lado, como
acción comunicativa tiene como telos una pretensión de validez. Así
esta afirmación “tematiza la experiencia con un “objeto del
mundo”, la cual –la experiencia- debe virtualmente pretender una
objetividad. Por otro lado, puede resultar que la afirmación forme
parte de un discurso y no de una actividad comunicativa. Ahora tal
afirmación tematiza un estado de cosas como producto de una
pretensión de validez que da por sentado y supuesto que ese estado
de cosas podrá corroborarse con la experiencia si esta existe
realmente.
Habermas pasa revista al
final de la obra a varios puntos escogidos de los sistemas de Pierce
y Dilthey concretamente. En dichos puntos establece que
1º.- se debe diferenciar
la experiencia sensorial u observación de la experiencia
comunicativa o comprensión. Esto es, la percepción de las cosas o
de los acontecimientos pretende una objetividad que se traduce en
afirmaciones. De otra parte, comprendemos una afirmación, lo cual
aún no la hace objetiva. Para ello “hemos de comprender la forma
de realización de los enunciados”
2º.- se debe dar una
distinción entre objetos de experiencia sensorial posible y objetos
de experiencia comunicativa posible. La primera se efectúa mediante
descripciones que hagan posible la identificación entre
acontecimientos y cosas. La segunda se lleva a cabo mediante
narraciones que además de identificar acontecimientos y cosas,
identifica también personas y manifestaciones.
3º.- se crea una
referencia diferencial de la experiencia a la acción, es decir,
distingue entre el a priori experimental-pragmático y el
comunicativo. Para Habermas la categorización de ciertos enunciados
o afirmaciones implican ya de por si y a priori una referencia a la
acción. Es decir, si hablamos, tomando el mismo ejemplo que Habermas
pone, de “cuerpos en movimiento”, lógicamente hablamos también
de “cuerpos observables”, pero además construimos a priori la
referencia: “cuerpos manipulables instrumentalmente”. Lo que
hacemos en realidad es relacionar sin más experiencia (sensorial) y
acción (o actividad instrumental).
4º.- a veces la práctica
diaria confronta contra la práctica de la investigación. De alguna
manera la objetivación científica es una consecuencia relativamente
directa de la objetivación que se debe llevar a cabo en la práctica
diaria y de las necesidades de esta. Pero en realidad entre ambos
campos hay una clara delimitación, pues la pretensión de
objetividad científica se encarna sobre un principio que es fruto de
un saber acumulado de hipótesis y teorías, las cuales no se
establecen sobre una neutralidad valorativa y se crean y se guían en
virtud de las necesidades y los acontecimientos.
En líneas generales, y
resumiendo ya a modo de conclusión, creo que es más que evidente
que los objetivos que se persiguen, esto es, crear un nuevo estatuto
de razón comprensiva así como incentivar un adecuado y lógico
interés por la emancipación humana, pasan, como digo, por la
reinterpretación no cientifista de los sistemas hegeliano y
marxiano. El medio o instrumento adecuado para ello lo encuentra
Habermas en la reaplicación del sistema de Freud a un materialismo
histórico revisado.
“En “Conocimiento
e Interés” –dice
MacCarthy-
Habermas introduce su teoría por vía de una investigación
histórica con intención sistemática. Aunque no cabe duda de que
esta forma de presentación es muy sugestiva, deja, sin embargo,
mucho que desear en lo que se refiere a la claridad y a la precisión
de los conceptos básicos y a la articulación detallada de los
argumentos centrales. Sin embargo, los rasgos generales de la teoría
están lo suficientemente claros como para haber provocado una amplia
literatura crítica”
32
Santos Ochoa Torres
Quintanar de la Orden
septiembre 2007.
BIBLIOGRAFÍA DE INTERÉS:
HABERMAS, JÜRGEN:
“Conocimiento e Interés” (Ed. Taurus. Madrid 1982)
HABERMAS, JÜRGEN: “La
Lógica de las Ciencias Sociales” (Ed. Tecnos. Madrid 1988)
McCARTHY, THOMAS: “La
Teoría Crítica de Jürgen Habermas” (Ed. Tecnos. Madrid 1987)
BIOGRAFIA DEL
AUTOR:
Santos Ochoa Torres nace
en 1968. Es licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense
de Madrid. Completó sus estudios de licenciatura en Alemania como
becario para un proyecto de investigación del Departamento de Lógica
y Filosofía de la Ciencia, en la Universidad de Trier (Treveris).
Actualmente es profesor
de filosofía de enseñanza secundaria en el Instituto “Alonso
Quijano” de Quintanar de la Orden (Toledo), en cuyo centro ejerce
como Jefe del Departamento de Filosofía.
AUTOR: Santos Ochoa
Torres
PROFESIÓN: Profesor de
Filosofía en el IES “Alonso Quijano” Quintanar de la Orden
(Toledo)
1
“La Teoría Crítica de Jürgen Habermas” (en adelante TCJH). p
80
2
TCJH. p.88
3
TCJH. p.97
4
TCJH. p.92
5
“Conocimiento e Interés” (en adelante CI). p. 194
6
CI. p. 17
7
TCJH. p.103
8
CI. p.36
9
CI. p.51
10
TCJH. pp.108-109
11
CI. p.276
12
CI. p.279
13
CI. p.280
14
Ibidem.
15
TCJH. p.117
16
TCJH. p.121
17
ibidem.
18
TCJH. pp.125-126
19
TCJH. p.233
20
TCJH. p.234
21
CI. p. 242
22
Ibidem.
23
TCJH. p.240
24
CI. p. 259
25
TCJH. p.245
26
TCJH. p.246
27
CI. p. 288
28
CI. p. 289
29
CI. p. 294
30
CI. p. 304
31
CI. p. 306
32
TCJH. p. 116